Artigo de Montse Dopico en Praza:
“Dúas versións do mesmo conto. Nunha delas, nas noites de lúa chea, no monte Menlle, as meigas bañábanse, bailaban e corrían libres cos cabalos salvaxes. Na outra non eran meigas, senón bruxas. E non bailaban xuntas e felices, senón que danzaban co demo. A escritora Anxos Sumai comezou a súa intervención na XI Xornada de Literatura de Tradición Oral organizada pola AELG, dedicada ao rol das mulleres, contando estas dúas historias que escoitou na súa aldea natal, Oeste, en Catoira. Dúas pezas da tradición oral que lle serviron para reflexionar sobre a idea da bruxa malvada como construto político que se superpón á da figura meiga benéfica -a sabia, a sandadora, a curandeira, a adiviña…-, propia do mundo rural tradicional.
En que momento da Historia e por que se produce este cambio? A bruxa mala non existira sempre, -non aparece ata o século XV-. Fora un imaxinario creado cunha intención, explicou. No contexto do tránsito entre o feudalismo e o protocapitalismo rural, cunha incipiente economía de mercado ao servizo dos novos terratenentes que esixía, en primeiro lugar, unha man de obra non influenciada pola maxia: esa fonte de desorde, de desorganización social.
Había, como dixera Silvia Federici en O Calibán e a bruxa, que “desencantar” a sociedade. Mais cumpría, sobre todo, rematar coa posición social das mulleres que sabían. Impedir que aquelas que tiñan o poder de sandar, de controlar a reprodución -de parir, de administrar métodos anticonceptivos e abortivos-, de asesorar, sendo persoas de confianza da comunidade local, seguisen sendo quen eran. E así, partindo da teoría de Federici e de historiadoras e historiadores marxistas e feministas que inseriron a caza de bruxas en Europa dentro dun conflito de clases no nacente capitalismo rural, Sumai tentou explicar o paso dun conto do monte de Menlle ao outro.
Coma o tránsito da imaxe das meigas boas á das bruxas chuchonas capaces de xuntarse para o infanticidio organizado, e ademais practicando o vampirismo. Un xeito de propaganda que tivo o seu efecto ademais nunha arte que, a través do ataque ás bruxas, tentaba reprimir a sexualidade feminina. Porque, -remarcou Sumai-, por que as bruxas voan en vasoiras? Porque se imaxina a uns seres malignos que preparan ungüentos segredos para introducir pola vaxina. E non só cos dedos, senón co rabo da vasoira. Nunha sorte de símil salvaxe, e patriarcal, da masturbación feminina. A Inquisición española -engadiu- tivo un importante papel, ademais, nesta demonización das meigas.
Coa interpretación achegada por Anxos Sumai confluíu, nesta mesma xornada, celebrada en Lugo, a profesora Camiño Noia, que se ocupou da imaxe das mulleres nos contos. Debido ao seu papel reprodutor, -explicou-, as mulleres foron consideradas desde a antigüidade seres especialmente ligados aos procesos de vida e morte. Como piar da institución familiar, a muller é sometida ao dominio masculino no espazo doméstico a través dun contrato de casamento acordado entre homes. A muller paría, coidaba, e ademais organizaba a casa, controlaba os alimentos, cociñaba e distribuía as viandas. Neste contexto, os contos actuaban como axentes moralizadores, como transmisores de modelos de conduta que contribuísen a confinar as mulleres nos roles de xénero socialmente asignados.
As manifestacións literarias da oralidade -cantigas, contos, lendas, relatos das crenzas míticas…, -subliñou Noia-, foran consideradas durante séculos expresión das sociedades rurais iletradas. E foi así como as entenderon os folcloristas do século XIX, como creación de persoas analfabetas de sociedades marxinais. Mais, a partir do século XV, xa a nobreza, clero e burguesía cultivada acceden aos mesmos contos que contaba o campesiñado, aprendidos por transmisión oral ou lidos en libros coma o Decamerón de Bocaccio. A cuestión, aquí, é que tipo de contos se recollen, quen o fai e como decide transmitilos.
Así, a diferenza dos protagonistas masculinos, que adoitan desempeñar algún oficio, as mulleres son representadas nestes contos pola súa relación co home: no estado civil de solteiras, casadas ou viúvas. “É dicir”, -sinala Noia-, “mentres o home ten unha función social, a muller, reproducindo o modelo tradicional, á parte de coidar da casa e da familia, só traballa de modista ou menciñeira (bruxa)”. Nos contos de maxia, en concreto, -reflexionou Noia-, o papel das mulleres é pasivo: a protagonista está subordinada á madrasta, o pai, os irmáns ou o marido. Mesmo nos escasos contos de mulleres heroínas -na tradición galega e noutras-, estas non son destacadas por valentes, senón pola súa xenerosa dedicación aos demais, ás veces como contrapunto dunha muller mala.
Mais nos contos realistas a situación muda. Fronte á heroína dócil dos contos marabillosos, neste tipo de historias as mulleres toman a iniciativa, agudizan o enxeño, tentan divertirse e tirar proveito de situacións comprometidas, segundo a análise de Noia, baseada nos contos folclóricos da tradición galega clasificados no seu Catálogo tipolóxico dos contos de tradición oral (2010), que compara cos de outras tradicións.
Nos contos sobre matrimonios aparece, con certa frecuencia, a infidelidade, desde un enfoque satírico que Noia entende de acordo co contexto do matrimonio concertado. Nas historias realistas, a muller cumpre cos deberes familiares, mais permítese ter enredos amatorios. O contrario do que acontece nos contos marabillosos, nos que a muller permanece sempre fiel. Nos contos realistas, -entende Noia-, o mundo doméstico está mellor retratado que nos marabillosos. Mais, “con todo, estes pódense considerar historias da muller dentro dun mundo doméstico ó que chega o home na aventura vital na busca de axuda. E vai ser a muller quen o conduza, quen lle indique como actuar para cumprir as probas esixidas e quen o salve cando estea en perigo”.
Un bocado discordantes coas conclusións de Noia, -aínda que a hipótese de fondo, arredor da influencia do patriarcado na conformación da literatura oral, é a mesma-, foi a da avogada Estefanía A. Lodeiro, que centrou o seu relatorio na imaxe das mulleres no refraneiro. “Só moi recentemente a sociedade na que vivimos empezou a defender as relacións de xénero simétricas e a perseguir a desigualdade e unha das súas peores consecuencias: a violencia de xénero”, lembrou. Sendo os refráns enunciados con fin didácticos ou morais, unha visión positiva dos mesmos como depósito da sabedoría popular e canon de modelos de conduta pode encerrar un perigo, advertiu, xa que os valores da tradición non son os actuais.
No refraneiro galego, indicou, as mulleres son falsas, volubles, manipuladoras, tercas, pouco intelixentes, egoístas, interesadas e inimigas entre elas, ademais de seren responsables de todo o mal, incluso da mala conduta dos homes. A muller que imita comportamentos masculinos é ridiculizada, da mesma maneira que as solteiras, viúvas ou mulleres maiores son estigmatizadas e menosprezadas. O prototipo de muller ideal do refraneiro é, en coherencia co anterior, o imposto polo patriarcado. E é máis, este lexitima a violencia de xénero nas súas diferentes manifestacións: psicolóxica -ao humillar, cousificar e desvalorizar a muller, esixíndolle obediencia e controlándoa-; sexual -porque debe estar sempre disposta a satisfacer o home- e física -xustificándoa como xeito de domala-.
No debate que seguiu ás intervencións de Noia e Lodeiro, que contou con ampla participación do público, a primeira insistiu en que a misoxinia apreciable no refraneiro é un reflexo dunha sociedade patriarcal. Lodeiro remarcou, pola súa banda, que non se trata só do mundo rural tradicional, xa que os roles e estereotipos impostos polo patriarcado son, na actualidade, os mesmos. Referiuse, ao respecto, á maternidade como mandato social, á discriminación no ámbito laboral ou o mansplaining.
Noia mencionou, con todo, a certa “ambigüidade” en cuestións como a infidelidade feminina, e o feito de que moitos refráns proceden do século XVII ou XVIII, e remarcou o papel dos recolectores -moitos deles cregos- que, fronte ao rol das mulleres como socializadoras e transmisoras da tradición cultural, escollían aquelas manifestacións da literatura oral que máis conviñan ao reforzo do sistema. Lodeiro concluíu sinalando a necesidade de que os homes renuncien aos seus privilexios como tales e de que os axentes de socialización -escola, medios de comunicación, familias- eduquen na igualdade. Noia amosouse de acordo, e sinalou que a violencia de xénero é na actualidade, precisamente, consecuencia da non resignación das mulleres, da non aceptación destes roles e estereotipos patriarcais.
Nunha perspectiva concordante coa do resto das relatoras -e en especial, quizais, coa de Lodeiro-, a cantante a investigadora Faia Díaz analizou -nunha intervención que mesturou a conferencia máis tradicional coa performance, a videocreación, a entrevista en directo ou a escoita de gravacións- o papel das mulleres na minaría do wolframio en Galicia. Comezou coa teatralización da testemuña de María de Fetós, unha muller, -hoxe de 94 anos-, que traballou na mina para cumprir o seu soño de mercar uns pendentes de ouro, e que non parou ata conseguir ter a súa casa e a súa independencia. Unha muller “cun autorrelato” que lexitima a súa identidade, en contraprestación, seguramente, a todas as veces que foi presionada para xustificarse polas súas decisións.
A recolla da testemuña de María forma parte dun proxecto de investigación máis amplo sobre o traballo das mulleres na mina – “picando pedra, camiñando con 40 quilos de mineral e embarazadas”, dixo, mais tantas veces “ocultado” ou minusvalorado. Citou, ao respecto, excepcións coma o documental sobre o tema de Encarna Otero. As mulleres traballaban na mina separando, esmagando, lavando e secando o mineral, nos negocios que xurdiron arredor da mina -como taberneiras ou prostitutas, por exemplo-, ou no contrabando de mineral, a “roubacha”.
A achega das mulleres foi, -insistiu-, relevante desde o punto de vista non só social senón económico, e no nivel macro e non só micro. Mais o problema, -explicou-, é que moitas destas mulleres -e todas as mulleres, en xeral-, tenden a restar importancia ao que fixeron. Porque sempre lles dixeron que o seu carecía de relevancia. No debate con Anxos Sumai posterior ao seu relatorio insistiu na necesidade de facerlles ver a estas mulleres que o que viviron si é importante. Facendo Historia desde unha perspectiva feminista integradora, transversal, alén da “Historia das mulleres”. Rematou a xornada coa regueifa de Alba María e Lupe Blanco, que agasallou ademais a Faia cun cantar da mina, -xa que Faia comentara anteriormente que en Galicia escaseaban, pese á tradición mineira-. Antonio Reigosa coordinou as mesas de debate.”